世纪之交再思东亚 (韩)白永瑞 丹麦作家安徒生写过一篇叫做红舞鞋的童话,讲述一位少女受到红舞鞋的诱惑而买来穿上跳舞,她的舞姿博得了众人的一致称赞,但是穿上红舞鞋的少女被舞鞋驱赶着不停地跳啊跳,无法停下来,少女精疲力竭却无法脱下舞鞋,无奈被迫截去了双脚。这篇童话颇有些令人心悸。在这二十世纪的最后一年到来之际,这篇童话之所以浮现在我脑中,是由于想到过去的一百年动荡时期,东亚人的经历是否也与穿着红舞鞋跳舞的少女有相似之处呢。 近一百余年间,东亚人的日常生活被“富强”这个把现代性通俗化了的口号所支配。若不能实现富强就会被开除球籍,在这样的危机意识驱使下,东亚人把富强当作了首要的课题,而实现这一课题的主体是新被建构起来的集团──“国民”。“强国梦” 便是东亚这─少女被套上的红舞鞋吧。 在上个世纪的世纪之交,有一位思想家梁启超,通过日本吸收了西方思想并将之变通为中国的改革思想。他首先引入了“民族主义”这一新词,在预告了将来的二十世纪的特徵这一点上可谓意义深远。他新创了国民这一共同体,试图以此克服面临的危机。他露骨地把除了黄色人种以外的有色人种都当作懒惰的种族而加以蔑视,他说:“棕黑两种,其人蠢而惰,不能治生,不乐作苦。”以现在的视角看来,他难免民族歧视的嫌疑。他以体质不同作为理由想要科学地证明黄色人种才是能与白色人种相竞争的种族,“凡黑色、红色、棕色之种人,其血管中之微生物与其脑之角度,皆视白人相距悬绝。惟黄之与白殆不甚远,故白人所能为之事,黄人无不能者。” (《论中国之将强》)接下来他提出中国才真正具有把南美和非洲当作殖民地经营的能力:“北米与澳洲今日为白种人殖民地之区域,南米与非洲他日必为黄种人殖民地之区域无可疑也。谓吾不信请观其后。”(《论中国人种之将来》)从上下文可以知道这里所说的黄种人指的是中国,他表达了中国必有一天会作为又一“白人”与白种人争夺殖民地的确信。 这种思考方式并不只是当时中国的改革家才有。朝鲜的激进改革派刊行的《独立新闻》中也有相似的话语。文中认为中国在甲午中日战争以后因三国干涉而面临被瓜分的危机反而是一件好事, 而且还希望朝鲜在成为文明开化国以后可以参与分裂和支配中国,即“朝鲜亦攻击清国,占领辽东和满洲,得八亿万元赔偿金,甚而下大决心十年后占辽东及满洲”(一八九六年八月四日字)。 两国的改革思想中共有的这种强大国志向, 是建立在已经适应帝国主义秩序的社会进化论基础上的,可以说仅仅是给“适应而生存者”的“适者”(the fittest)赋予了最强者(the strongest)和最优者(the best)的伦理脉络的内涵,那么在向二十世纪转换时,风靡东亚的仅仅只是对富强的民族国家的向往吗? 我以为,超越国家界限的东亚地域联盟的构想也很有号召力。 日本是东亚三国中最早以西欧为榜样着手文明开化的国家,为了消除这一过程中产生的危机感以及表现对实现文明化的自信,作为整体性的一环而创造了“东洋”的概念,这一概念指的是地理上与日本位于同一地域但文明上较为落后的地区。日本把亚洲作为一个单位来思考开始得较早。这种思路与欧美列强的关系变化相对应而演变出“脱亚”和“兴亚”的变奏,特别是俄日战争以后总结为“亚细亚主义”。日俄 战争胜利之后,日本与西欧列强取得了平等的地位,这唤起了他们对亚洲事务“关心”的自信心。以后以人种论、文明论为基础的亚细亚主义继续发展,大东亚共荣圈的构想可称是其果实。虽然这一构想基本上是谋求与亚洲诸国的联合,但这种联合根本上不外是以日本为盟主号召亚洲聚集的强大国志向,其幽灵至今尚在东亚徘徊。 中国和朝鲜不像日本那样积极地将亚洲作为一个单位来思考,基本上是在日本的议论的影响之下,以对应日本的亚细亚主义的姿态──大多是反论──出现。 中国传统上立足于中华的概念思考问题,即把东亚地区看作是中国主导的“天下”的一部份。但到十九世纪末,由于甲午中日战争而造成租贡体制瓦解之后,“亚细亚主义”这一新词引起了中国人的关注。梁启超比任何人都敏锐地感觉到了这一时代主题,他寄希望于日本的亚细亚主义,希望日本能在一定程度上起到牵制西欧列强的作用。但是日俄战争以后日本在东亚的势力大增,对它的幻想就破灭了。此后中国 也并不重视把亚洲作为一个单位的构想,在有关东西方文明异同的话语中虽然注目过东方文明,但这里所说的“东方”指的其实就是中国, 第一次世界大战以后,由于亚细亚主义在日本被广泛谈论,中国也暂时对亚细亚主义多了些关注。代表人物是回应日本的亚洲主义的李大钊。他首先在一九一七年发表的文章中表示原则上同意日本提出的亚细亚主义,但是同时强调若要实现此理想,日本必须首先承认亚洲各国的责任和地位,进一步为世界的人道做出贡献。但两年以后写的同主题的文章中,他把日本的亚细亚主义指认为企图并吞中国的“大日本主义”而加以批驳。与之相对应,他提倡“新亚细亚主义”。他所说的新亚细亚主义是以亚洲的被压迫民族的解放为前提,他们构成“亚洲联邦”再与其他地域联邦联合构成世界联邦。 众所周知,孙文也曾主张过这种谋求被压迫民族的大同团结的亚细亚主义。但我们还是不能简单地断定孙文的亚细亚主义与日本的亚细亚主义的不同点在于他以对弱小民族的关注为起点。一九二四年他在日本举行的有关亚细亚主义的讲演中,承认了日本在日俄战争以后的地位,同时提倡中国和日本共同发扬以东洋文化(即道德与仁义)为基础的“王道文化”,以对抗以功利和强权为基础的西洋的“霸道文化”。孙文在当时国内的政治势力版图上处于劣势,为了取得日本的支持,他不得不节制对日本扩张的批判,因此他不注重与像沦陷为殖民地的朝鲜和亚洲其他弱小国家的联合,而是似乎把中心放在中日共同领导上。正是因为如此,当时朝鲜的言论界纷纷批评他的主张“轻率”或是“拙劣”。从当时朝鲜人的立场上来看,他即使不能坚决地提出朝鲜问题的解决,也应该将朝鲜问题纳入考虑之中,因此朝鲜人对他的大亚细亚主义加以批判也是理所当然的了。 我并不是想把孙文的亚洲观归于传统中华主义的复活。如果中华主义在过去百余年的激变中存续下来了的话,那也一定是变形了的复杂的东西了。我认为孙文之所以形成了与弱小国家联合不彻底的亚洲观,是由于他过于沉浸于国民国家中心的近代思考方式,而就这一点来说,与日本人的亚洲观差别甚微。至今,中国人当中仍存在大国主义志向,并且仍然无法有效地展开对它的扬弃,中国威胁论(即使是欧美构造出来的)在周边还很难消失。 仔细研究一下可以发现,生活在二十世纪的大部份东亚人几乎都被大国梦魇缚。那么可有解脱的方法吗?我依然是从东亚的视角来寻求答案。但是东亚这一概念如果被解释为物理或地理的实体,进而被误认为该地域的所有成员平等共存的话,问题就很严重了。构成这一地区的多样的主体间的矛盾是不容忽视的,特别是当日本和中国这样的“大国”夹杂在一起,必须使被忽视的“周边”的主体包含到考虑范围内,才会有助于形成真正意味的东亚视角,同时也有助于从二十世纪的强国梦中解脱出来, 周边的主体应当包括(中国境内各少数民族在内的)不少的民族和国家以及国家内部的小地区在内。这里要着重强调韩半岛的作用。韩半岛实际上对东亚的命运产生着中国人和日本人不曾真正认识到的重大影响。近现代史上甲午中日战争、日俄战争、中日战争、韩国战争等对东亚命运的影响,以及韩半岛南半部不可忽视的经济力量的作用是不言而喻的。而半岛南北的对峙状态分明是东亚地区协作体构成的既定过障碍,因此韩半岛的今后发展方向,尤其是解决分裂的课题, 正像中国的一国两制的实验所部份实现的那样,必须超越既存的以国民国家为中心的思考方式而代之以扩展到地域的思考方式。 将韩半岛等作为“周边”国家的视角纳入考虑范围之内不是为更多地积蓄亚洲的知识,而是与东亚成员主体的责任感相伴的真正意义上的联合。但是,虽然韩国的作用如此重大,也并不意昧着韩半岛在过去或现在已经将真正的亚细亚主义体系化了。 朝鲜自觉地认识到自身是亚洲的一个地域单位是从十九世纪后半叶开始的。朝鲜对这一地域圈的初期构想是从在西欧列强的压力下解体的中华世界中脱离出来,成为与清朝平等的国家,从而形成以韩中日三国为轴心的东亚秩序。以至于韩国言论界提出了韩中日作为共同命运体的“三国共荣体”,大体上是在各国自主权基础上联合起来共同对抗白色人种的黄色人种共荣论。 甲午战争以后一部份知识界人士在对抗白色人种的人种论之上又添加了文明论,因而将清朝看作“贱清”,反而提倡以日本为东亚盟主的亚细亚连带论,但是,对在日俄战争中胜利了的日本来说,东亚三国的共荣远远不如将韩国纳为保护国更有吸引力,这样亚细亚连带论就走入了歧途。首当其冲的选择是抛弃把亚细亚看作一个单位的势力均衡论而改追求民族主义(nationalism)。另一种选择是促使反复强调东洋共荣的“纯粹”意味却又破坏了东亚和平的日本人觉醒。用自己的实践显示了这一道路的正是击毙了伊藤博文的安重根。 对已沦陷为日本殖民地的一九一零年以后的韩国来说,把亚洲作为一个单位来考虑已不是那么迫切了。由于亚洲的观念不论是地域秩序意义上还是文明意义上都以民族国家的独立为前提,并与争取独立的课题相联系,这在陷落为日本的殖民地以前对一般民众可能会有说服力,但在身陷殖民地的情况下这不过是空谈而已。特别是三十至四十年代,由于在日本人的影响下开始追求超越西欧近代文明的新文明、东洋文明因此受到瞩目。但是近代的特徵是, 民族国家是文明创造的主体,而朝鲜连这一点都不具备,要想不顾朝鲜的这种现实而一下子超越近代,对朝鲜人来说是很渺茫的。反而由于与同为强国牺牲品的中国同病相怜,与中国的连带成为主要关注点。从在中国辛亥革命的成功中寻找韩国独立的可能性开始,中国的变革运动就被韩国人当作民族解放的典范而积极加以支持,积聚了主要以在中韩人为媒介的韩中连带的经验。 韩国解放以后也几乎没有对亚细亚进行探讨。脱殖民地之后的朝鲜表面上看起来已经形成了独立的言论主体,但实际上围绕民族国家建设的方向问题产生南北矛盾以致最终分裂,于是不得不在分裂的状态下分别被建构到冷战秩序下的东西两阵营之中。因此根本不可能产生超越具体的国家的界限而以地域为单位来思考的方式。 然而,关于东亚文明的谈论,从九十年代开始(在韩半岛的南部)吸引了不同寻常的关心,以至于遭到“东亚论题商品化”的批判。乍一看这一突然的文化现象是与用来说明东亚经济发展原因及表达自信心的儒教文化、因八十年代末社会主义国家解体而产生对其代替体制的要求、与后现代主义的引进相联系而出现的对近代西欧中心主义的抗拒等等因素作用的结果。但我要强调的是这之外的原因,即相对民族主义而采取的开放姿态。 从七八十年代战斗的民族民主运动,到九十年代以后适应国家内外变化的情况而在摸索新的理念的过程中重新看到民族主义,东亚的视角是作为一国视角和世界体制视角的媒介而提出来的。通过这一视角,近则可以从地域连带的层次考虑韩国资本海外投资时在当地(特别是东南亚)招来的抗拒和韩国的他国劳动力(一部份是不法滞留者)的人权问题,甚至可以创造性地构想统一以后的新形态的复合国家,远则可望抗拒全球资本的一体化,即展望可替代的文明。但是东亚视角还仍然处于提出阶段,还不成熟,不能确保体系的内容。至于超越知识分子的谈论圈而深人到一般人的日常生活中就更困难了。 由于资本主义在全球范围内的扩散,民族国家的作用日益减小,地域圈再次受到重视,特别是处于经济危机中的最近的东亚已经到了不得不思考的境地了。面对美国所力劝的以“美国模式”为范本的新自由主义,对应之策是寻找能够克服世界市场模式的替代(alternative)方案,这并不只是为确保在世界市场上的竞争力。如果东亚人能够找到(也许必须找到)它,那时东亚人的历史经验就是可利用的资源的宝库了。 对二十世纪的东亚人来说,国民国家是一门必修课,即使在世纪末的现在也分明是个重要的领域,但是现实中确有很多问题是封闭在国境中所无法解决的。现在这一时刻,我们被要求同时考虑现代性的主要因素──国民国家的完成及其克服。在这个问题上东亚的视角有助于减少以民族国家为中心的思考方式的弊端。 佛教的经典中有一个“浮木的比喻”,斥责了行路人因为渡江时受了浮木的恩惠而在过江后还背着走的蠢行,意在叫人不要执著于教法。世纪之交的现在,不正是回首过去,反思我们是否应当继续做强国梦的时候吗? ___________________________________________________________________ (〈全球化时代的文学与人》,白乐晴着,中国文学出版杜,一九九八年十二月,《东亚人的“东洋”知识’十九─一二十世纪》,崔元植,白永瑞编,汉城文学与知性社,一九九七年十二月;《求错集》,孙歌着,三联书店,一九九八年)